ייצוג הגוף הנשי –ערום וכסות אצל אמניות ישראליות
2005
שאלת הגוף, מקומו, מעמדו ומשמעותו היא אחת השאלות המרכזיות במשנתם הפילוסופית של הוגים רבים לאורך הדורות. כשגוף הינו חלק מהצמד גוף ונפש. הגוף הגשמי והנפש הרוחנית. כך פותחת את מאמרה: "שיחו האלטרנטיבי של הגוף", רוני הלפרן[1]. היא מדברת על הגוף כקו גבול בין מה שנתפס כפרטי (התודעה), לבין מה שנתפס כציבורי. במאמרה היא בוחנת את הדרך בה מגיב הגוף הנשי ללחץ החברתי המופעל עליו מבחוץ ("מבחוץ פנימה"), וכיצד הבשר הנשי מגיב מבפנים ללחץ הסדר החברתי ("מבפנים החוצה") המופעל עליו מבחוץ .
השיח המערבי אודות הגוף "התקני" הוא גוף גברי, לבן, ממול "סטית התקן" - הגוף הנשי. מאות בשנים אמרו לנשים שהן מוגדרות על ידי גופן, והועבר להן מסר כפול: הגברים העריצו אותן בשל יופיין והן מצידן התאימו עצמן לנורמות של עולם זה, ומאידך הן נחשבו כשטחיות, עסוקות בגופן כל הזמן. ג'יין גאלופ (Jane Gallop 1988) מצטטת בספרה: "לחשוב באמצעות הגוף"[2], את המשפט המופיע בספר " ילוד אשה " של אדריאן ריץ (1989)[3]:"האם נשים אינן יכולות למצער לחשוב באמצעות הגוף, לשוב ולחבר את כל הפריטים אשר הופרדו ביד גסה".
ג'ון ברגר (1972)[5] בספרו: " דרכי הראיה" מתאר כיצד בעבר התבוננו הגברים בנשים, המבט שלהם היה מבט של שליטה, הנשים היו פסיביות ונצפות, אשר הפנימו את דרכי המשחק, "בהתאם למוסכמות, שנותרו בעינן, גם אם התחלנו סוף סוף להטיל ספק בנכונותן, נוכחותה החברתית של האישה שונה במהותה מזו של הגבר. נוכחותו של הגבר תלויה בהבטחת הכוח שהוא מגלם......נוכחותו של גבר מורה על מה שהוא מסוגל לעשות לך או למענך.....לעומת זאת נוכחות האישה מבטאת את הגישה שלה כלפי עצמה ומגדירה מה אפשר ומה אי אפשר לעשות לה.…להיוולד אישה משמעו להיוולד לתוך מרחב מוקצה ומוגדר, להיוולד להשגחתם של הגברים..". ניתן לראות בהגדרתו של ג'ון ברגר אודות המרחב המוקצה לאישה סיבה אחת מיני רבים שהובילו את הנשים להקים להן תנועת שחרור שחלק ממאפייניה יושמו בתנועות הפמיניסטיות שהוקמו על רק האפליה של הנשים ורצונן לשיווין בין המינים. להילחם בדמוניזציה רבת שנים של האשה, ובייחוד של גוף האשה, שיוחסו לו תכונות זרות ומוזרות, מתוך התעקשות זדונית על הבדל מהותי כביכול הקיים בינו ובין הגוף הגברי. "אלא שגופנו", כתבה ב"טיעון לצורך זכויות האשה", מרי וולסטונקרופט (1797-1729), "הריהו הגוף האנושי, ואיננו שונים מכם במאומה". [6]
מישל פוקו (1996)[7]מדבר בספרו "תולדות המיניות" על השיח המורחב אודות המין שהולך ומתרבה במהלך השנים וקושר את המיניות לא רק כעניין של תחושה והנאה, חוק ואיסור, אלא עניין של אמת ושקר, שהאמת על המין הפכה להיות דבר מהותי, שימושי או מסוכן, רב ערך או מעורר חשש, שכבר מיון העתיקה נקשרו המין והאמת באמצעות הגוף האנושי. לעומתו רולאן בארת (1998) [8]מדבר על "הסטריפ- טיז" כביטול המיניות של האשה ברגע שהיא מתערטלת, גוף האשה מוצג באקזוטיקה קפואה המרחיקה את הגוף, האשה כאובייקט מחופש חושפת את גופה שלב אחר שלב ועד שהיא הופכת ללא מינית.
עד המאה העשרים סברו רוב הוגי הדעות כי רק הגבר כשיר להתבטא כשליט או כאזרח. לנשים התירו לשאת דבריהן בבית, בדמות האם הענוגה והאוהבת, המטפלת והדואגת. אשר העבודה שהוקצתה להן היא ייחודית לגופן הנשי: לידה ואמהות, ועל כך כתבה סימון דה בובואר (1949) ב : "המין השני": " לכודה ברשתו של הטבע, האשה ההרה היא צמח וחיה. מאגר של חומרים דביקים. מדגרה, ביצה: היא מפחידה ילדים הגאים בגופם הצעיר הזקוף, וגורמת לאנשים צעירים לצחקק בבוז, מאחר שהיא יצור אנושי. בן אדם חופשי ומודע, שהפך לכלי סביל של החיים".[9] ביקורתה של דה בובואר על האימהות מבוססת על ההבחנה שהיא עורכת בין גוף לשכל, השכל גברי והבשר נשי ולכן בהמשך היא כותבת:" משוויתרה על האני שלה התנכרה לגופה ולכבודה החברתי, שוגה האם באשליה מנחמת של התחושה, כי היא אדם בזכות עצמה, כי היא ערך. אך זו אינה אלא אשליה...." [10]. למעשה שוללת דה בובואר את הגוף הנשי, היא מאשרת את שהשכל גברי, הגבר הוא היוצר והאשה "משעתקת" את האמהות על ידי לידה אחר לידה.[11]
שולמית פיירסטון (1970)[12] בספרה :"הדיאלקטיקה של המין", מציינת את פיתוח אמצעי המניעה, הפריות מלאכותיות ומבחנה, המאפשרות לנשים לשלוט בגופן ולשנות את חלוקת התפקידים בין המינים. ועל ידי כך דוחה פיירסטון את צורתה המסורתית של עיקרון הנשי של הולדה וטוענת לשינוי מערכת התפקידים בין המינים.
אדריאן ריץ (1989)[13] מציגה בספרה:"ילוד אשה", תזכורת עשירה לדרכים הרבות בשליטה בגוף האשה, היא טוענת כי הנשים נתפשות במונחים של רביה ונמנעת מהן האפשרות לחיות באמת בגופן, תחת זאת, הן מנסות לרצות את הגברים ולהיות גוף שבו חושקים. הן למעשה במלכודת שממנה הן תוכלנה לצאת ברגע שתחלטנה שיש בידן בחירה חופשית להיות או לא להיות אמהות.
מרי אובריין( פוליטיקה של הרבייה 1981)[14] טוענת כי מטרתה העיקרית של הפוליטיקה היא לשלוט בנשים ולפצות את הגברים על מה שהיא מחשיבה כחסרונותיהם הביולוגים בהשוואה לנשים.
הפמיניזם, אם כן, נולד כתגובה למציאות חייהן של נשים בחברה האנושית, נקודת המוצא היא העובדה כי למרות שנשים הן בנות אדם לכל דבר הן אינן נהנות משיוון זכויות והזדמנויות בשום מגזר של החיים החברתיים. התנועה הפמיניסטית קיימת כתוצאה ממציאות זו והיא שמה לה למטרה ללמוד ולהגדיר את מציאות חייהן של הנשים לפרשה ולשנותה. המאבק הפמיניסטי לדורותיו במשולב עם תנועות ואידיאולוגיות חברתיות נוספות הצליח לשנות את המציאות החברתית בחלקים של העולם במידה רבה ומשמעותית ולשפר באופן ניכר את מעמדן של חלק מהנשים. הפמיניזם מעודד הגדרה עצמית של נשים, הפיכתן לסובייקט, והעלאת המודעות של כל אחת מהנשים בעולם. האידיאולוגיה הליברלית, שהיא תוצר מובהק של עידן הנאורות, הגדירה את האדם כיצור רציונאלי, תבוני, אוטונומי ובעל זכויות מוקנות להגדרה ומימוש עצמיים. כל אדם יכול וזכאי להגדיר את עצמו, להשתתף בקבלת החלטות הנוגעות בחייו הפרטיים והציבוריים, הפמיניזם מבקש להתייחס לאישה כסובייקט תבוני, זכאית לחירות, לשיווין, להגדרה עצמית ולמימוש עצמי. הפמיניזם של המחצית השנייה של המאה העשרים קרא לנשים להביט לתוך עצמן ולהגדיר לעצמן מהן המצוקות שלהן וזאת בעקבות גילויים של סקסיזם, שוביניזם והטרדה מינית.
המחקר הפמיניסטי במסגרת הפסיכולוגיה חשף את אופן הטיפול הבלתי הוגן לגבי הנשים, כמו הנחותיו הסקסיסטיות של פרויד אשר הביאו לקביעתו כי " קנאת הפין" היא המניעה את ההתפתחות הנשית, וכי אורגזמה נשית וגינאלית היא בשלה ובוגרת בעוד שאורגזמה שמקורה בדגדגן הנה אינפנטילית, מתוך הנחה כי בשלות מינית נשית קשורה בהכרח בחדירה גברית, מצב זה הביא את הנשים להשתכנע במיניותן הפגומה. לדעתו כל הנשים סובלות מ"קנאת הפין", וילדות קטנות רואות עצמן כילדים שיש בהם מום. כשילדה רואה את איבר המין של הבן היא מבינה מיד את אי שלמותה. וכתגובה היא חומדת את איבר המין הזכרי, ושאיפתה לבן בבגרותה יביא לה חזרה את הפין האבוד. האישה של פרויד מוגדרת ביחס לגבר. כשפרויד מתייחס לגוף, הוא טוען שהמיניות איננה טבעית, איננה משהו שאנו נולדים איתו – אלא תוצר של עיצוב חברתי. לדעתו האישה היא גוף חסר פאלוס, אובייקט חסר. היא חסרת תשוקה ופסיבית וכל מה שהיא יכולה לעשות זה להיות אם ומושא תשוקתו של הגבר. האישה על פי פרויד נשפטת על פי מידת הגבר ונמצאה – חסרה ( אין לה איבר מין גברי= מסורסת)[15].
איריגאריי שואלת, מה מבדיל בין איש לאשה?. האם ההבדל הוא תרבותי או אולי ההבדל המיני, הפיזיולוגי, הגופני והביולוגי מהווה את הבסיס לפער התרבותי, החברתי או המחשבתי? האם גוף האשה - זה הנתפס כנחשק, זה המעורר תשוקה, זה המזין את צרכיו של הגבר הזורע ברחמה את זכרו וממשיכו- האם גופה מוקצה ומוסתר, וככזה הוא נחשק, בהכרח? האם גופה כלא לנפשה ודעתה? האם גופה של האשה מגביל אותה בחברה?
וסימון דה בובואר( 1949)[16] שואלת האם האישה היא גוף או סובייקט "מהי אישה"? כי יש כאלה שחושבים שאישה היא רחם כלומר גוף, או כאלה שחושבים שהנשים הן נקבות כחלק מהמין האנושי, ויש אחרים שמבקשים "היו נשים, הישארו נשים, היהפכו לנשים", אם כך לא כל נקבת אנוש היא בהכרח אישה, עליה ליטול חלק באותה הוויה מסתורית ורופפת הנקראת נשיות, והנשיות הזאת, האם היא מופרשת מהשחלות? או קפואה אי שם ברקיעים אפלטוניים? האם די בחצאית מאווששת על מנת שתרד ארצה? יש נשים שמשתדלות בכל מאודן להיות התגלמות הנשיות, ובכל זאת , הדגם לא נוצק מעולם. אז מהי אישה ? שואלת דה בובואר, כדי להגדיר את עצמה היא אומרת "אני אישה". לאורך ההיסטוריה היה הגבר תמיד צודק מעצם היותו גבר והאישה היא שטועה. הגבר הוא בעל המוח והחשיבה והאישה לעומתו "חושבת עם השחלות", והיא רק גוף, גם חוה על פי הגדרתו של בוסיאה נוצרה " מעצם עודפת" של אדם, האישה עבור הגבר היא יצור מיני, היא נקבעת ונבדלת יחסית לגבר ולא יחסית אליה, היא הלא מהותי לנוכח המהותי, הוא הסובייקט, הוא המוחלט, היא " האחר". השפה, טוענת איריגאריי - זו המאפשרת לנו להבחין בין דברים שונים בעולם, זו המקבעת תפקידים חברתיים, זו המשקפת את העולם - לא נותנת לאשה מקום מלבד זה המעניק לה תפקידים מסורתיים של נאהבת, אשת איש ואם. השפה מדוברת בלשון זכר. אין בה זכר לאשה.[17] איריגאריי טוענת שהמיניות הנשית נחשבה תמיד דרך קנה- מידה גבריים ובכך למעשה מוצגת האישה כאובייקט. האישה מנסה בכל דרך אפשרית לנכס לעצמה מין איבר גברי או לייצר איבר מין גברי ע"י הולדת בן כדי למלא את תשוקתה ולהפוך לשוות ערך לגבר. מולה נמצא הגבר שהוא הסובייקט ובעל תשוקה להפעיל כוח, לחדור, ולהשיג לעצמו את מסתורי הרחם שבו נוצר, לגלות את סודות לידתו, ובכך הופכת האישה לגוף בלבד, או מעין משענת ותומכת לטובת הגשמת הגבר, ללא אפשרות להפוך לסובייקט בפני עצמו. איריגאריי בונה אישה סימבולית שאיננה ניתנת להבנה על דרך השלילה ביחס לגוף הגברי. היא מעמידה את האישה כ"אני" מול אחרות, מול שונות. האני = הסובייקט שלה צומח מתוך ההכרה של סובייקטים אחרים, ה"אני" שלה משתנה הוא אינו אחד אלא מרובה, האישה יכולתה להפוך לסובייקט כאשר היא תאפשר לעצמה אי הקרבת הנאה אחת עבור אחרת, אי הזדהות עצמית עם אף לא אחת באופן מיוחד, לעולם לא להיות אחד. ההכרזה העצמית של ה"אני" – תהיה אפוא אקט פוליטי ואידיאולוגי הבא להפוך עמדה ביקורתית לעמדה שניתן לחיות איתה בעולם וליצור מתוכה זהות. זוהי פעולה קונקרטית היוצרת בעצם הופעתה קשרים חדשים בין גוף נשי ועולם סימבולי, מטרת יצירת הגוף הנשי כאתר של פנטזיה היא שיחזור המודחק התרבותי – הגוף הנשי החי מתוך הבדל בסיסי, שאינו ניתן להבנה על דרך השלילה ביחס לגוף גברי. [18]
על פי ג'ודית באטלר (2001)[19] להיות אישה או גבר פירושו כניסה לתפקיד תרבותי וחברתי שבו הפרט משתתף וזהותו כסובייקט מתגלה. הסובייקט מתעצב על ידי הצורות החברתיות המעצבות את הקיום האנושי. גם ג'ודית באטלר,כמו פרויד וסימון דה בובואר טוענת שיש הבדל בין מין למגדר בהקשר לסובייקט. מין היא קטגוריה שבאמצעותה הופך הגוף לחלק ממערך משמעויות תרבותי. הזהות המינית מכוננת דרך פרקטיקות תרבותיות הפועלות על הגוף האנושי ומעצבות אותו כבעל משמעות, צורה ותשוקה.
מאז המהפכה הפמיניסטית, גוף האשה וחוויותיה הגופניות הפכו לנושאים מרכזיים באמנות הנוצרת על ידי נשים. במקום הדיון על העירום הנשי האידיאלי שצויר על ידי גברים בתרבות המערבית ארוכת השנים, התחילו נשים אמניות להגדיר את עצמן באמצעות גופן. אמנות הגוף שהתפתחה החל משנות השבעים של המאה העשרים הציעה לנשים מערכות כלים אסתטיים ואידיאולוגים אחרים שאפשרו להן לתת ביטוי לבעיות שהעסיקו אותן בתחום המגדר. חלקן אף השתמשו בגופן כדי להציג מחלות שעברו והשפיעו על גופן ( אריאלה שביד, שולי נחשון ועוד) ובכך התחברו לאחת המטרות של התנועה הפמיניסטית, להשיב לאשה את הסמכות הבלעדית על גופה, שינוי כיוון המבט, הרחבת הרעיון של תשוקה חזותית . נשים המתבוננות בעצמן במראה, ואשר בבואתן הופכת להיות מקור ההשראה לאמנות שהן יוצרות, ותוך כדי כך הן עוסקות בבעיות הזהות שלהן.[20]
הצופה במסורות האמנות תמיד היה הגבר. כשם שמזמין האמנות ויוצרה היו, למעט מקרים נדירים, תמיד גברים. התחזקות מעמד הצופה התרחשה עם צמיחתה של אמנות חילונית שמושאה היה האשה, ובעיקר העירום הנשי. הגבר המתבונן ,תחילה הצייר ולאחר מכן בעל התמונה, הוא אדם חי, פעיל ויוצר, ואילו האשה הצופה והנצפית היא, לכל היותר,דמות פסיבית של הדוגמנית, ובעיקר דימוי מצויר, חסר חיים, ש"מתבונן" בפרובוקטיביות בצופה על מנת לעוררו (כדוגמת ה"אולימפיה" של מאנה). מהלכיה העיקריים של האמנות הוכתבו על ידי תפישת עולם גברית. במהלך דורות רבים סולקה ודוכאה המחשבה הנשית לצד ונטענו לגבי הנשים שהן רגשניות ובלתי רציונאליות, ואינן מועילות לתודעה האנושית. לינדה נוכלין(1971), [21] במאמרה "מדוע לא היו אמניות גדולות?", עומדת על נסיבות אלה, ואף מערערת את הלגיטימיות של עצם הצגת השאלה. ואף על פי כן, נטען, ולא בעבר הרחוק, שנשים אינן מוכשרות לאמנות ושהאינטליגנציה של הנשים פחותה מזו של הגברים.
למאבק הפמיניסטי על שיווין זכויות חברתי וכלכלי, חודרת לא פעם השאלה בדבר שונותן של הנשים מן הגברים. פמיניסטיות מיליטנטיות ניסו בעבר למחוק כל סימני זיהוי נשיים מתוך אמונה, שכאשר יכירו הגברים בכך שהנשים הן "אותו הדבר" כל הבעיות תיפתרנה.
מושג "שחרור" האשה, וסמיכות הופעתו להופעתן של תנועות שחרור לאומיות, נתפש לעתים קרובות כדומה, כלומר, כשחרור מכבלים פיזיים של שלטון זר, ומכאן שהמאבק לביטול עיוותים בתחום המשפטי, הפוליטי, הכלכלי וכד' התבלבל עם שאיפה בלתי הגיונית לשחרור
גופני, מתכתיבים מולדים של גוף בעל רחם. הרצון להידמות לגבר בכל מחיר, הביא נשים בראשית התנועה הפמיניסטית לויתור על גידול ילדים, נשיות לטובת קריירה גבריות, או לחילופין, לדחייה מוחלטת של האופציה הגברית בחיי הנשים- לסביות.
קרייג אואנס(1990)[22] במאמרו "שיחתם של האחרים - פמיניסטיות ופוסט-מודרניזם" ,מציין, שהשיח הפוסט-מודרני, שהעלה על נס את האחרות לסוגיה, כשל בכל זאת בהתעלמו מההבדל בין המינים. אואנס טוען, שעמידתן של הנשים על ההבדל ועל היעדר מכנה משותף, היא חלק מהחשיבה הפוסט-מודרנית. "היעדרו של דיון על ההבדל בין המינים מחיבורים על פוסט מודרניזם, כמו העובדה שנשים מעטות בלבד נטלו חלק בדיון המודרניזם/ פוסט מודרניזם, מרמזים על כך שאפשר שהפוסט מודרניזם הוא עוד המצאה גברית שמטרתה להרחיק את הנשים........עמידתן של הנשים על ההבדל ועל היעדר מכנה משותף לא רק עולה בקנה אחד עם החשיבה הפוסט מודרנית, אלא שהיא חלק ממנה....אך עם זאת היא כורח אינטלקטואלי , מאחר שהניגוד ההירארכי שבין מונחים ברורים לבין מונחים לא ברורים (קיומו/היעדרו הקובע/המפלג של איבר המין הזכרי הוא צורה שלטת הן של הצגת השוני והן של הצדקת שעבודו בחברתנו. מוטל עלינו, אפוא, ללמוד איך לתאר הבדל בלא ניגוד."[23]
על גבול המכריע בין מה שראוי לרפרזנטציה לבין מה שאינו ראוי לה, מתבצעת לה הפעולה הפוסט מודרניסטית, לא כדי להתעלות מעל הרפרזנטציה, אלא, כדי לחשוף את מערכת הכוח המסמיכה רפרזנטציות מסוימות,בין אלה שנפסלות נמנות הנשים.איסור זה תקף כלפי האשה בתור נושא הרפרזנטציה ורק לעיתים רחוקות בתור מושאה, בהיותן מיוצגות, נשללת מהנשים נוכחותן בתוך התרבות השלטת.[24]
בשנות השבעים גיבשה קבוצת אמניות תיאוריה שקראה תיגר על התפיסה הגברית את גוף האישה והדגישה את התייחסות האשה לגופה היא. אמניות אלה בחרו להציג את הגוף הנשי מזוויות לא קונוונציונליות ולא תמיד כמחמיאות. יצירותיהן תיארו חוויות נשיות. במקביל אליהן קמה קבוצה של נשים אמניות שמיקדה את עיסוקה בבגד שעל הגוף ובמלאכות היד הנשיות המסורתיות כביטוי לעשייה אמנותית. הפיכת מלאכות אלה לאמנות משנה את מקום האמנות השימושית מאמנות נמוכה לאמנות גבוהה. וקבוצה שלישית של נשים אמניות שרצתה לייצג את האשה באמנות בכך שניהלה דיאלוג עם הגישה הדה- קונסטרוקטיביסטית (זאק דירדה ) של שיח לא על מסמן ומסומן אלא רק על מסמנים, ללא דיכוטומיה, ללא היררכיות, ללא שיפוט ערכי. העלאת מושג הנשיות לרמה גבוהה (מאחר והיה במעמד נמוך והגבריות היה מושג מועדף).
מקבץ תערוכות של נשים בשלהי המאה העשרים מזמין דיון רחב ממדים שבחללו מרחפים מושגים כמו :"גוף"," נשיות", " פמיניזם", "ג'נדר", "סקס" ועוד. ב- 1990 מוצגת התערוכה "נוכחות נשים" ( אוצרת אלן גינתון ) במוזיאון לאמנות תל אביב. התערוכה מסמלת את תחילתו של השיח הפמיניסטי באמנות הישראלית ונחשבת לתערוכה ראשונה שעסקה באמנות נשים מקומית דרך תיאוריות פמיניסטיות עכשוויות. האוצרת כותבת בקטלוג התערוכה " כי כמה מהמושגים שעלו בכתבים תיאורטיים פמיניסטיים מאוחרים השפיעו על אחדות מהאמניות המציגות, באורח שונה מזה המבוטא באמנות הלא- ישראלית".(אלן גינתון 1990, ע"מ 13) והדבר נובע מהעובדה שהתרבות הישראלית עד שנות ה- 80 הייתה במצב של התכחשות וחוסר מודעות בשני מישורים: ביחס לכוחה של המדיה והשימוש בה באמנות וביחס לשאלה של הנוכחות הנשית באופייה הפמיניסטי באמנות הישראלית.
לתערוכה החלוצית של אלן גינתון קמו ממשיכות בשנות ה- 90, "מטא- סקס" ב- 1994 במשכן לאמנות בעין חרוד, תערוכה שעסקה בשאלות של זהות ומיניות, " הו מאמא" שהוצגה ב- 1997 במוזיאון לאמנות ברמת גן ועסקה בדמות האם באמנות הישראלית, " נשים בעולם המציאות" שהוצגה ב- 1998 בגלריה לימבוס בתל אביב והתערוכה " אמניות באמנות ישראל 1948-1988 בחיפה ועוד.
במהלך שנות ה- 90 חלה תפנית בחברה ובתרבות הישראלית המשפיעה על האמנות הישראלית ומעלה לדיון את השאלה של הנוכחות הנשית באמנות הישראלית, כל זה על רקע של העלאת המודעות של נשים לגבי מעמדן החברתי, ולהופעתו של המבע הנשי העצמאי המשוחרר מתלותו המוחלטת במבטו של הגבר, בחיפוש אחר הזהות הנשית וכיצד האישה צריכה להיות מוצגת ביצירה האמנותית ובאילו דימויים וסמלים שיהפכו לנכסי צאן ברזל בשפה הנשית החדשה אשר תהיה שונה מהשפה הגברית ותייצג את האישה .
התמונה החדשה שעולה עם כן, היא של אמניות צעירות הבוחרות בדרך של יצירה אמנותית אקטיבית , מעורבות, ומגיבות בניסיון למצוא ולפתח שיח נשי שייצג את האישה החדשה.(הילה לולו לין, נלה קאסוטו, אריאלה שביד, חיה גרץ ועוד). הנשים רוצות לתפוס עמדה באמנות בעזרת שיח נשי, לצאת כנגד הסטריאוטיפים שהגדירו אותה בעבר, לא עוד ייצוג מסורתי, אלא להגדיר את זהותה מחדש, עיסוק ישיר במהות הנשיות כשאלה חברתית, תרבותית, מינית, שיצירת האמנות תעסוק בניתוח אופני הייצוג של הנשים על פרשניותיה המגוונות. שהחברה בישראל תכיר בקטגוריה רלוונטית תרבותית היסטורית זו שנקראת אמנות נשית, ושהמבקרים יעריכו את עבודות האמניות ויוכלו להצביע על מהות נשית בעבודות הויזואליות. כשהגוף הוא רק משל למצב הנשי בכללו.
[1] רוני הלפרן, שיחו האלטרנטיבי של הגוף: קריאה בסמטת השקדיות בעומריג'אן לדורית רביניאן, בתוך : התשמע קולי?, עורכת יעל עצמון, מכון ון ליר ירושלים 2001.
[2]Jan Gallop, Thinking through the Body, New York: Columbia University 1988
